第3章 巫楚之野

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  被众多非目击者事后十年、百年、千年所描述的屈原,就是在汨罗江投水自沉的。他是中国广为人知的诗人,春秋时代的楚国大臣,一直是爱国忠君、济世救民的人格典范。他所创造的《楚辞》奇诡莫测,古奥难解,曾难倒了一代又一代争相注疏的儒生。但这也许恰恰证明了,楚辞从来不属于儒生。侗族学者林河先生默默坚持着他对中原儒学的挑战,在八十年代使《九歌》脱胎于侗族民歌《歌(嘎)九》的惊人证据得见天日,也使《楚辞》诸篇与土家、苗、瑶、侗等南方民族歌谣的明显血缘关系昭示天下。
  在他的描述之下,屈原笔下神人交融的景观,还有天问和招魂的题旨,以及餐菊饮露、披花戴草、折琼枝而驷飞龙一类自我形象,无不一一透出湘沅一带民间神祀活动的烟火气息,差不多就是一篇篇礼野杂陈而且亦醒亦狂的巫辞。而这些诗篇的作者,那位法号为“灵君”的大巫,终于在两千年以后,抖落了正统儒学加之于身的各种误解和矫饰,在南国的遍地巫风中重新获得了亲切真相。
  我更愿意相信他笔下的屈原。
  据屈原诗中的记载,他的流放路线经过荆楚西部的山地,然后涉沅湘而抵洞庭湖东岸。蛮巫之血渗入他的作品,当在情理之中。当年这一带是“三苗”蛮地。“三苗”就是多个土著部落的意思。“巴陵(今岳阳)”的地名明显留下了巴陵蛮的活动痕迹。而我曾经下放落户的“汨罗”则是罗家蛮的领土。至于“湘江”两岸的广大区域,据江以人名的一般规律,当为“相”姓的部族所属。他们的面貌今天已不可知,探测的线索,当然只能在以“向(相)”为大姓的西南山地苗族那里去寻找。他们都是一些弱小的部落,失败的部落,当年在北方强敌的进逼和杀戮之下,从中原的边缘循着河岸而节节南窜。
  那些身材偏瘦偏矮的人种,与北方人的高大体形,构成了较为鲜明的差别。他们“十里不同音”,在中国方言版图上形成了最为复杂和最为密集的区位分割,仍隐隐显现着当年诸多古代部落的领土版图和语言疆界。当他们吟唱民歌或表演傩戏时不时插入“兮”、“些”、“耶”、“依呀依吱”等语助词时,你可能会感到屈原那“兮”、“兮”相续的悲慨和高远正扑面而来。
  《楚辞》的另一面就是楚歌。作为“兮”字很可能的原型之一,“依呀依吱”在荆楚一带民歌中出现得太多。郭沫若等学者讨论“兮”应该读a还是应该读xi的时候,似乎不知道a正是“依呀”之尾音,而xi不过是“依吱”的近似合音。作为一种拟音符号,“兮”的音异两读,也许本可以在文人以外的民间楚歌里各有其凭。
  这些唱歌人,生活在一块块很小的方言孤岛,因语言障碍而很少远行。他们大多得益于所谓“鱼米之乡”的地利,因物产丰足也不需要太多远行。于是,家门前的石壁、老树、河湾以及断桥便长驻他们的视野,更多地启发着他们对外部世界的遐想。他们生生不息,劳作不止,主要从稻米和芋头这些适合水泽地带生长的植物中吸取热能;如果水中出产的鱼鳖鳝鳅一类不够吃的话,他们偶尔也向“肉”(猪肉的专名)索取脂肪和蛋白质——那也是一种适合潮湿环境里的速生动物。这样,相对于中国北部游牧民族来说,这些巫蛮很早以来就有了户户养猪的习惯,因此更切合象形文字“家”(屋顶下面有猪)的意涵,有一种家居的安定祥和景象。
  他们当然也喜好“番(汨罗人读之为bang)椒”,即辣椒,用这种域外引入的食物抵抗南方多见的阴湿瘴疠;正如他们早就普遍采用了“胡床”,即椅子,用这种域外传来的高位家具,使自己与南方多水的地表尽可能有了距离。“番”也好,“胡”也好,记录着暧昧不明的全球文化交流史,也体现出蛮巫族群对外来文化的吸纳能力。当欧洲一些学者用家具的高低差别(高椅低凳,高床低榻,等等)来划定文明级别时,这些巫蛮人家倒是以家具的普遍高位化,显示出在所谓文明进程中的某种前卫位置,至少在印度人的蒲团(坐具)和日本人的榻榻米(卧具)面前,不必有低人一等的惭愧。
  我曾经发现,这里的成年男人最喜欢负手而行,甚至双手在身后扭结着高抬,高到可以互相摸肘的程度。这种不无僵硬别扭的姿态,曾让我十分奇怪。一个乡间老人告诉过我:这是他们被捆绑惯了的缘故。这就是说,即便他们已经不再是战俘和奴隶,无形的绳索还紧勒住他们的双手,一种苦役犯的身份感甚至进入了生理遗传,使他们即便在最快乐最轻松的日子里,也总是不由自主地反手待缚。已故的湘籍作家康濯先生也注意过这种姿态。作为一种相关的推测,他说荆楚之民称如厕为“解手”(在某些文本里记录为“解溲”),其实这是一种产生于战俘营的说法。人们都被捆绑着,只有解其双手,才可能如厕。“解手”一词得到普遍运用,大概是基于人们被捆绑的普遍经验。
  他们远离中原,远离朝廷,生活在一个多江(比如湘江)多湖(比如洞庭湖)的地方,使“江湖”这一个水汪汪的词不仅有了地理学意义,同时也有了相对于“庙堂”的社会和政治的意义。当年屈原的罢官南行,正是一次双重意义上的江湖之旅。传统的说法,称屈原之死引起了民众自发性的江上招魂,端午节竞舟的习俗也由此而生。其实,“舟楫文化”在多水的荆楚乃至整个南方,甚至远及东南亚一带,早已源远流长,不竞舟倒是一件难以想象的怪事。有越来越多的证据表明,这种娱乐与神祀相结合的民间活动,与屈原本无确切的关系。这种活动终以北来忠臣的名节获得自己合法性的名义,除了民众对历史悲剧怀有美丽诗情的一面,从另一个角度来说,不过是表明江湖终与庙堂接轨,南方民俗终与中原政治合流。这正像“龙舟”在南方本来的面目多是“鸟舟”(语出《古文穆天子传》),船头常有鸟的塑形(见《淮南子》中有关记载),后来却屈从于北方帝王之“龙”,普遍改名为“龙舟”,不过是强势的中原文明终于向南成功扩张的自然结局——虽然扩张的深度效果还可存疑。
  一些学者曾认为,中国的北方有“龙文化”,中国的南方有“鸟文化”。其实这种划分稍嫌粗糙。不论是文物考古还是民俗调查,都不能确证南方有过什么定于一尊的“鸟”崇拜。仅在荆楚一地,人们就有各自的狗崇拜、虎崇拜、牛崇拜、蜘蛛崇拜、葫芦崇拜、太阳崇拜等等,或者有多种图腾的并行不悖,从来没有神界的一统和集权。他们在世俗政治生活中四分五裂的格局,某种弱政府乃至无政府的状态,与人们的神界图景似乎也恰好同构。

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